克己复礼

对孔子“克己复礼”的误读和批判,主要是近代以来的事情,特别是新中国思想界。人们把孔子讲的“复礼”理解为恢复“周礼”,说孔子是要恢复西周奴隶制度,是妄图复辟奴隶制度的思想家。中国思想界的大家,如李泽厚、任继愈、杨荣国、匡亚明、蔡尚思等,无不持这样的观点和看法。这种观点一度在中国思想界盛行,并在特定的政治环境中影响了国人,成为一种十分流行的定论。然而,事实并非如此。这种看法的前提,是把孔子的“克己复礼”当做了一个政治性命题,归入政治思想的范畴;而这种做法,既不符合孔子原话的语言环境,有断章取义之嫌,又不符合孔子的一贯思想,不符合孔子的整个思想体系。如果我们尊重孔子这句话的真实的语言环境,并能从孔子“一以贯之”的思想出发去判断孔子与“周礼”的关系,那么,毋宁说,孔子则是周礼的颠覆者和叛逆者。本文的探讨,就是力图对孔子的“克己复礼”作出新的解读,以恢复其“复礼”思想的本来面貌。

一、何谓“克己复礼”?

关于“克己复礼”,孔子的原话是:

颜渊问仁,子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”颜渊曰:“回虽不敏,请事斯语矣。”这里首先要弄清的是,在这段话中,孔子是在谈论一个什么样性质的问题。很显然,他的“克己复礼”说,是在颜渊问“仁”的情况下提出的,只有“复礼”才能达到“仁”的要求,“复礼”的目的是为了“仁”的实现。联系到后边的“为仁由己”和“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,孔子对颜渊的教诲,完全是讲的一个道德修养问题,是伦理学范畴的问题,是“修身之学”,而决不是什么政治学范畴的问题,与所谓的恢复周礼的政治理想没有任何关系。

在中国思想史上,一般思想家都是从“修身之学”的角度来理解孔子这段话的。诸如: 又曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”观夫子之所予,则颜子修身之学可知矣。

己,物之敌也。胜己之私,谓之克。礼,性所有也,克己而趋焉谓之复。

克,胜也。克己,谓胜己之私也。复,反也。礼者,天则之不可逾者也。„„唯克去己之私欲,以复于礼,乃所谓仁也。故曰:克己复礼为仁。一日克己复礼云者,言克己之功至也。克己之功至,则一日之间私欲净尽,天理流行,洞然八荒,皆在我闼,天下无一物不归吾仁中矣。 仁者,本心之全德克胜也。己,谓身之私欲也。复,反也。礼者,天理之节文也。为仁者,所以全其心之德也。盖心之全德,莫非天理而亦不能不坏于人欲,故为仁者,必有以胜私欲而复于礼。„„又言一日克己复礼,则天下之人皆与其仁,极言其效之甚速,而至大也。

问:“‘一日克己复礼,天下归仁焉。’谓何?”曰:“归是归还之归,即所谓复也。仁乃心之全德,浑然天理,万物皆备,无少欠阙。但为己私障蔽,乃有不仁耳。若能一日克己复礼,则障蔽既去,本体自还,天下之仁皆归焉。”他们把“礼”解为“天理”,这是古人思想的局限性所致。但是,他们无一例外地都把孔子的“克己复礼”理解为修身之学,则是值得今人思考的。综观古代所有思想家、经学家对“克己复礼”的解说,尽管说法也是五花八门,但有一点是肯定的,他们都没有明确地说过孔子的“复礼”是恢复周礼,是一种政治思想主张,而都是将其

放在修身养性的道德伦理范畴中来认识和讨论的。

古代思想家的解说,是我们思考“克己复礼”的一种借鉴。另外,我们还可以从孔子关于“仁”的大量资料中来考察。因为,孔子讲的是“克己复礼为仁”,撇开这个“仁”字,是无法解释“克己复礼”的。而大量关于“克己复礼”的歪曲性解释,都是离开“仁”字去谈问题的。因为他们考虑到,一旦强调了“克己复礼”的归宿在于“仁”的话,就只能将其归入伦理、修养的范畴,而无法给孔子戴上恢复周礼的政治帽子了。

退一步说,如果孔子的“克己复礼为仁”是将“仁”作为恢复周礼的政治目的,孔子又是以恢复周礼为己任、为其思想行为的终极关怀的话,那么,他就不会仅仅是在教诲颜渊这一个弟子时灌输这样的思想了,而是应该将恢复周礼这个关于“仁”的政治目标,贯彻到他的全部教学中去,灌输给所有的弟子。而遗憾的是,人们在孔子对其他弟子关于“仁”的教导中,却看不到丝毫这样的影子:

樊迟问仁,子曰:“居处恭,执事敬,与人忠。虽之夷狄,不可弃也。”

(樊迟)问仁,曰:“仁者先难而后获,可谓仁矣。” 仲弓问仁,子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施与人。在邦无怨,在家无怨。”

司马牛问仁,子曰:“仁者,其言 也讱。”

子张问仁于孔子,孔子曰:“能行五者于天下,为仁矣。”“请问之。”曰:“恭,宽,信,敏,惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”所有这些对“仁”的回答,无一不是从个人品德修养的角度来谈“仁”的,也无一涉及所谓恢复周礼的政治理想问题,而孔子对颜渊讲的“克己复礼为仁”,又如何可以例外呢?孔子对所有弟子讲的“仁”字,都是一个修养问题,之所以对不同的弟子有不同的讲法,那只是表明了孔子的因材施教。 以上所论,只是解决了一个理解“克己复礼”的思想方向问题,那就是,不能从政治学的角度去理解,而要在人生修养的范畴中去求答案;接下来,就要回到孔子话语的语义本身来讨论。应该说,孔子“克己复礼”一语的被误解,从某种程度上说,也是因为这句话本身存在着容易使人望文生义的地方。这里关键就在这一个“复”字上。如果按照通常的理解,复就是返回、恢复;而返回与恢复,都必然是以存在一个先前的东西为前提,而这个先前的东西又是“礼”,于是,在孔子先前的“礼”不是“周礼”又能是什么呢?这样,“克己复礼”就顺理成章地被理解成了恢复周礼。这似乎是无可辩驳的。但这里的问题是,“复”就真的应该作“返回”与“恢复”的理解吗?或者说,这是它的惟一理解吗?

根据《汉语大字典》,“复”字的基本含义中还包含有“实践”和“履行”的意思,并提供了有关的释例:

《论语·学而》:“信近于义,言可复也。”朱熹注:“复,践言也。”

《韩非子·解老》:“众人离贰,圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰。”陈奇猷集释引田太方曰:“复,犹履也。”

白居易《与元九书》:“下以复吾平生之志。”这一释义给人们以启示,如果把“复”解为实践或践履,不是很贴切、很确当吗?按照通常的理解,把“复礼”理解为“恢复周礼”,不但与“克己”矛盾,而且与后面条目中的“视”、“听”、“言”、“动”这些实践礼的内容也不符合。如果“复”字作“实践、履行”解,孔子认为要实现仁德全在于自己,而不在于别人,只要你克制住自己的欲望去实践、履行礼的规范,一切不合礼的事情不看、不听、不说、不做,这样,你一天履行了礼的规范,那么天下同时即含摄于我之仁中。因为履行礼是一个人自己的事情,所以说“为仁由己”。如果是“恢复周礼”,恐怕非一人之力所能达到,那就根本不可能“由人乎哉”!把“复”字解释为实践、履行和践履,在孔子的思想体系中可以得到广泛的支持。从孔子及其弟子们对礼的基本态度来看,他们在谈到礼的地方,特别是人与礼的关系的地方,大多是强调“礼之用”,要求人们去实践礼,履行礼,而不是要人们去复辟或恢复一

种什么已经崩溃的礼的秩序。诸如:

有子曰:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美,小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”

林放问礼之本,子曰:“大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”

生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。这些都是从礼的实践来谈的。孔子生活在礼普遍被人们破坏而得不到遵循、履行的年代,因而,呼吁人们要实践礼的要求,践履礼的规范,从而创造和谐、秩序的理想社会。

从孔子的思想体系中寻找支持,我们还可以看到他的道德观中对道德实践问题的重视。孔子重伦理道德问题,但却不是一个空谈道德的迂夫子,而是特别重视道德践履,重视“行”的问题。在前边所引的话语中,他强调“为仁由己”,这实际上就是强调自身在加强道德修养方面的自觉性、能动性、主动性。他举例说,“譬如为山,未成一篑,止,吾止也。譬如平地,虽覆一篑,进,吾往也”。功亏一篑,完全在于自己。这段话突出了一个“为仁由己”的主动性思想,也提出了一个“行”的问题。要达到一种仁德,就要努力去追求,把道德观念变成真正的道德行动、道德实践。并且,孔子认为,人人都有行仁的能力,“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者”;能否成为一个仁人君子,关键在于你是否用力于“行”。不难发现,孔子有很多关于强调“行”的论述:

子曰:“古者言之不出,耻躬之不逮也。” 子贡问君子,子曰:“先行其言 而后从之。”

子曰:“君子欲讷于言而敏于 行。”

子曰:“文,莫吾犹人也;躬行君 子,则吾未之有得。”

子曰:“始吾于人也,听其言而信其行;今吾于人也,听其言而观其行。” 子曰:“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。„„博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。”

孔子曰:“君子有三忧。弗知,可无忧欤?知而不学,可无忧欤?学而不行,可无忧欤?”这些都清楚地表明了孔子重视道德践履的思想。与这样的思想相适应,他要求自己的学生去实践礼的规范,践履礼的准则,即“复礼”,不是很自然的吗?以“实践”或“履行”、“践履”去释“复礼”之“复”,不仅有语义上的根据,而且也是符合孔子思想体系的内在逻辑的。 总括上述,可以产生一个清晰而可靠的认识:孔子之“复礼”最恰当的解释,是对礼的实践或践履;所谓“克己复礼”,是指克制自己的欲望,实践礼的要求;惟有这样去增强自己道德修养,才能达到仁者的境界,成就一个真正的仁人君子。所谓“恢复周礼”说,是与孔子的道德观、与孔子原话的语言环境相违背的。仅从“复”字的某一种字义出发就作出简单的判断,是有望文生义之嫌的。

二、孔子对“周礼”的颠覆和叛逆

要彻底否定孔子“恢复周礼”说,不能仅限于对“克己复礼”字面意义的考证,还应该从更广阔的思想背景上考察孔子与“周礼”的关系,从孔子的全部思想、言论、行为出发来分析孔子对待周礼的基本态度。而一旦这样做,那我们得到的将会是另外一种截然相反的结论:孔子不仅不是恢复周礼的倡导者,而且是在根本点上对周礼实现了颠覆和改造。他是以一个叛逆者的姿态出现在了与“礼崩乐坏”完全相适应的时代。 第一,孔子“仁”学思想的提出,颠覆了周礼的基本精神。

在孔子之前,“仁”就是一个传统的概念,《诗经》、《尚书》、《国语》等早期文献中都有“仁”的出现。但春秋以前的“仁”,只是一个一般的道德范畴。而孔子则赋予了“仁”以新的内涵,把它提炼为一个最高伦理范畴。毋宁说,它是孔子所创造的一个崭新的概念。 周礼的基本精神是“礼”,它是人们一切言论行为的最高准则: 夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。

其君之举也,内姓选于亲,外姓选于旧。举不失德,赏不失劳。老有加惠,旅有施舍。君子小人,物有服章。贵有常尊,贱有等威,礼不逆矣。

二十三年夏,公如齐观社,非礼也。曹刿谏曰:“不可。夫礼,所以整民也。故会以训上下之则,制财用之节;朝以正班爵之义,帅长幼之序;征伐以讨其不然。诸侯有王,王有巡守,以大习之。非是,君不举矣。君举必书,书而不法,后嗣何观?”礼以顺天,天之道也。礼不下庶人。刑不上大夫。天有十日,人有十等,下所以事上,上所以共神也。

天子建国,诸侯立家,卿置侧室,大夫有贰宗,士有隶子弟,庶人、工、商,各有分亲,皆有等衰。以上引文至少向我们传达了两点信息:其一,在周代,礼处于至高无上的神圣地位,是“天之道”,是“天之经也,地之义也”,是不可怀疑的神圣的“民之行也”的规范和准则,是一切政治生活、社会生活和道德精神生活的灵魂;其二,这个“礼”的核心,是社会的等级制度,规定了人在社会中恒久不变的地位。所谓“天有十日,人有十等”,“各有分亲,皆有等衰”,并且“礼不下庶人”,老百姓被排斥在礼的范围之外,不能作为正常的人来对待。 而孔子所创造的“仁”,则从根本上颠覆了“周礼”的上述原则。

在孔子的学说体系中,“仁”处于核心位置,是社会政治理想、伦理道德范畴、生活行为准则的最高表述,是人的一切精神生活的灵魂,它取代周代的“礼”的至高无上的地位,使传统的“礼”成为表达“仁”、实践“仁”的礼仪或形式。《论语·八佾》篇子夏和孔子有一段对话,很好地反映了孔子对“礼”与“仁”的关系的看法:

子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。’何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也!始可与言《诗》已矣。”子夏问《诗经》上几句诗的意思,孔子回答“绘事后素”,即先有白底然后画画。子夏听后,突然脑子灵活一转,联系到另外一个问题“看来礼仪是产生在仁义之后吧?”子夏的顿悟使孔子非常高兴,说子夏能够阐发他的意思,理解力非常好,能够和他谈论《诗经》了。一个人如果没有了内在的“仁”人之心,那么外在的礼就显得无所依附,无从表现,就像画画而没有底子一样。因而,“仁”是礼的灵魂,礼则是仁的外在形式。

孔子还经常强调不能搞颠倒了“礼”与“仁”的关系,批评那种离开“仁”的根本而空谈“礼”的现象。《论语·阳货》篇云:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”孔子认为,礼决不是指的那些玉帛礼器,乐也决不是指的那些钟鼓乐器,不能只抓住玉帛和钟鼓这些礼乐的形式而丢掉了礼与乐的灵魂。《论语·八佾》篇中,孔子说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”一个人如果失去了仁爱之心,就无须再讲礼乐了,丢掉了礼乐所要表达的仁的本质,空讲礼乐没有任何意义。

很显然,在孔子的思想体系中,关于仁与礼的关系,仁是内在的,礼是外在的;仁是决定性的,礼是从属性的;仁是礼的内容,礼是仁的形式;仁是礼的灵魂,礼是仁的表现。《左传·昭公五年》中有晋侯和女叔齐的一段对话:

公如晋,自郊劳至于赠贿,无失礼。晋侯谓女叔齐曰:“鲁侯不亦善礼乎?”对曰:“鲁侯焉知礼?”公曰:“何为?自郊劳至于赠贿,礼无违者,何故不知?”曰:“是仪也,不可谓礼。礼所以守其国,行其政令,无失其民者也。今政令在家,不能取也。有子家羁,弗能用也。奸大国之盟,陵虐小国。利人之难,不知其私。公室四分,民食于他。思莫在公,不图其终。为国君,难将及身,不恤其所。礼之本末,将于此乎在,而屑屑焉习仪以亟。言善于礼,不亦远乎?”君子谓:“叔侯于是乎知礼。”在鲁昭公五年,人们还在辨别礼和仪的区别;而到了孔子这里,礼却退

到了引文中“仪”的地位。孔子把“礼”推到这种仅仅是一种形式的“仪”的尴尬地步,不是对周礼的颠覆又是什么呢?有这样对周礼的恢复吗?

孔子的仁学思想对周礼的颠覆,不仅表现在动摇礼的地位方面,还表现在对礼的基本精神的背离。前文已指出,礼的基本精神是人的等级划分,特别是将庶人排斥在礼的范围之外,至于广大的奴隶,则更是没有做人的资格。而孔子的仁学思想,则提出了一个“仁者爱人”的重要命题。孔子的“仁”以博大的胸怀,将爱的对象扩大到周礼的范围之外,将一切社会成员都作为施爱的对象。诸如:樊迟问仁,子曰:“爱人。”子曰:“弟子入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。”

子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸„„”

子曰:“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”这种“泛爱众”、“博施于民”的仁爱精神,对于周礼亲亲、贵贵的精神本质,不是背离和颠覆又是什么呢?“恢复周礼”说怎能无视“仁者爱人”的伟大命题呢?

第二,孔子在用人方面提出的“举贤才”主张,也是对周礼世卿世禄等级秩序的颠覆或破坏。

西周建立了世卿世禄制度,它是指公卿大夫死后由嫡长子来继承其爵位、官职、采邑等。这一嫡长子继承制,形成了西周“内选于亲,外选于旧”的选拔官吏原则,从根本上维护着贵族世世代代对政治权力的把持和垄断。春秋时期,一批贤能之士从社会下层脱颖而出,他们或者因为经商而获得了巨额的财富,或者因为发奋学习而拥有渊博的知识和过人的才干。然而,社会的仕途大部分却掌握在世袭的贵族手中。这样一来,大量的有用人才被排斥在政府之外,而一些无能之辈则窃居官位,“饱食终日,无所用心”。针对这种现实,本着“文武之政,布在方策。其人存,则其政举;其人亡,则其政息。„„故为政在人”的思想,孔子发出了“举贤才”的呼吁:

先有司,赦小过,举贤才。

先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进。 举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服。 孔子把举贤才作为“为政”者要重点考虑的问题;对于选举什么样的人做官,他把先学习礼乐而后做官的不曾有过爵禄的一般人与先做官而后学习礼乐的卿大夫子弟相比,主张选用先学习礼乐的人,鲜明地举起不以出身来选拔官员的大旗;并认为,把正直的人提拔起来,放在邪曲人之上,以正直来压制邪曲,政令清明,百姓才会服从;要求依据人是否正直来陟黜官吏,以打破世袭贵族垄断官位的局面。

为了贯彻他的举贤才主张,孔子积极向为政者推荐他的包括平民出身的弟子出仕,倡导打破门第观念选拔人才。他的弟子冉雍,据《史记》记载其父为“贱人”,按周礼的规定根本就没有机会踏入仕途;但是,孔子认为冉雍的德行和才能都非常出众,可以做官,就竭力加以推荐。

孔子还从是否“举贤才”的角度,对各国的政治进行褒贬,对能够知贤而举的人给予很高的评价。“公叔文子之臣大夫僎与文子同升诸公。子闻之,曰:可以为‘文’矣。”公叔文子推荐他的家臣和他自己同进为卫国的大臣,孔子大加赞扬,称可以谥之为“文”了。秦穆公在位时,任用贤臣,国以得昌。当齐景公问:“昔秦穆公国小处辟,其霸何也”时,孔子盛赞了秦穆公不合周礼的举贤、用贤行为,说:“秦,国虽小,其志大;处虽辟,行中正。身举五羖,爵之大夫,起缧绁之中,与语三日,授之以政。以次取之,虽王可也,其霸小矣。”晋国魏献子为政时期,

知人用贤,提拔了一批有德有才的人为大夫,他的儿子也在其中,“仲尼闻魏子之举也,以为义,曰:‘近不失亲,远不失举,可谓义矣。’又闻其命贾辛也,以为忠”。而对于知人之贤而不用者,孔子则给予严厉的指责和批评,“臧文仲其窃位者欤?知柳下惠之贤而不与立也”。臧文仲是鲁国大夫,与他同时的鲁国贤人柳下惠没有得到他的推荐和任用。孔子认为臧文仲知贤不举,因而指责他为“窃位者”。

孔子的“举贤才”主张,冲破了周礼任人唯亲唯贵的禁锢,是对周礼“内姓选于亲,外姓选于旧”的亲亲故旧选官原则的彻底反叛。

第三,孔子“有教无类”的教育思想及其广收生徒的私学实践,相对于周代社会的“学在官府”,也无疑是一种彻底的否定,它也突破了周礼以“亲亲”为原则的贵族教育制度的藩篱。第四,从孔子对历史人物的评价中,也可以窥见他对周礼的态度。

孔子一生评价过许多历史人物,这里仅从他对一些政治家的评价来分析。首先来看他对管仲的评价。管仲相桓公一匡天下,建立了卓越的历史功勋,但却得不到世人的肯定。原因就在于,从传统周礼的规范来看,管仲的作为有重大的违礼行为。公元前686年,齐国内乱,齐襄公被杀,管仲辅佐公子纠与公子小白争夺君位。后来公子纠败亡,管仲不但没有为他的主子殉死,而且辅佐他主子的仇人公子小白成就了霸业。这种严重的违礼行为,为当世的传统观念所不容。所以,孔子的弟子子路、子贡等,一再以此谴责管仲的不仁和违礼,否定管仲的人格和功绩。且看下边孔子如何回答子路、子贡对管仲的责难:

子路曰:“桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死。”曰:“未仁乎?”子曰:“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也!如其仁!如其仁!”

子贡曰:“管仲非仁者与?桓公杀公子纠,不能死,又相之。”子曰:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也?”尽管孔子在一些地方也批评过管仲“器小”、不节俭、“不知礼”,但在大是大非的问题上,在传统观念看来是重大的违礼行为上,则对管仲给予了“仁者”的极高评价。孔子没有照顾周礼的“神圣”而牺牲历史的原则。在他看来,管仲顺乎历史的潮流,辅佐桓公成就了霸业,使天下得到匡正,使人民避免了沦为夷狄的危险,是整个华夏民族的功臣。 我们再来看孔子对子产的评价。子产是春秋时期一位真正的改革家。他在郑国执政二十余年,先后进行了三次大的改革。他在经济上使“田有封洫,庐井有伍”,对原有的井田沟洫加以整理。此举虽说是巩固了井田系统,但也借此承认了私田的合法性,对私田也征收赋税,客观上促进了私田的发展;他“作丘赋”,以丘来征收军赋,这实际上是反映了封建制的发展,进一步推动了经济的封建化;他“铸刑书”,把刑法公之于众,在一定程度上剥夺了旧贵族的法律特权。子产的这些改革,无疑是对周礼的改造,是对周代社会制度的某种程度的背叛。子产的做法遭到旧势力的反对,孔子则并无责怪子产对周礼的改造或背叛,而是旗帜鲜明地给以极高的评价:

人谓子产不仁,吾不信也。

子产卒,仲尼闻之,出涕曰:“古 人遗爱也!” 或问子产,子曰:“惠人也。”

子谓子产:“有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。” 管仲的行为违背了周礼,子产的改革更是对周礼的改造和背叛,而孔子却给了他们以崇高的评价。从这样的历史实际出发,说孔子是周礼的维护者,而且说他把恢复周礼作为自己的最高理想,不是有些太违背历史的真实了吗?

摘自：《新华文摘》2005年11期 作者：赵书妍 李振宏